Computers & Electronics

A thanor

Description
A thanor
Published
of 14
0
Published
All materials on our website are shared by users. If you have any questions about copyright issues, please report us to resolve them. We are always happy to assist you.
Share
Transcript
   A  thanor  S ∴ O ∴ M ∴ I ∴ Sovrano Ordine Massonico d’ItaliaOrdine Generale degli AntichiLiberi Accettati Muratori notiziario di cultura massonica - Anno V - numero 2 - gennaio 2019 S OMI  - via Romila n. 31 - 00149 Roma - www.somi-massoneria.eu   ESTRATTO MAGIA E QABBALAH MA’A Ś IT come scienze naturali in Giovanni Pico. Dalla teurgia orca alla dottrina cristiana DI  M ARCO  C ARDINALE  2  athanor  1. PREMESSA. I n uno studio destinato ad  Arcana , 1  ho illustrato come per Giovanni Pico la scoperta di qabbalah, grazie all’apporto di Flavio Mitridate e ai testi da lui tra-dotti dall’ebraico - assai liberamente e con apporti del tutto personali - costituì un dominante strumento di analisi e recupero di sapienze precedenti, iniquamente trattate dalla cultura del primo Rinascimento e dalla teologia ecclesiastica quali  pericolose discipline meritevoli di inappellabile condanna spirituale e generale bia-simo ideologico. Uno sforzo riabilitativo che muoveva non dall’assioma di un’assoluta verità tra-mandata da tali dottrine, bensì dal ritrovare in esse un nucleo riconducibile all’uni-tarietà del volere divino, espresso in molteplici esperienze le quali, per quanto sorte in ambiti e circostanze storiche assai differenti, non potevano denirsi antagoniste o negatrici della perfetta rivelazione compiuta dal Cristo. Così Pico, in due fasi del suo pensiero, giusta la sua vocazione alla “pax unica”, riabilitò l’astrologia sot -traendola alla nefasta signoria della divinazione e riportandola a una scienza che, ltrata attraverso le strutture di qabbalah, contribuiva a un miglior intendimento delle nalità della creazione. Il tutto si venne a condensare nelle Conclusiones nongentae sive theses , da discutere a Roma in un convegno di dotti da lui stesso convocato. L’opera si compone di una prima serie in cui si commentano 400 propo-sizioni di vari autori e si conclude con 47 tesi qabbalistiche (ispirate dal Commento al Pentateuco di Menahem Recanati, sempre nella traduzione del Mitridate); di una seconda serie di 500 proposizioni srcinali, che si chiude con 72 tesi qabbalistich e  secundum opinionem propriam.  Purtroppo il progetto non vide mai la luce sia per-ché l’opera (terminata nel novembre 1486) fu stampata a Roma senza attendere il giudizio di cattolicità da parte della commissione ponticia sia per il fatto che, tre anni, dopo il vescovo di Ales, Pedro Garsia, tacciò di eresia tredici di queste tesi. 2  Quanto detto in merito alla disciplina astrologica vale per la magia che nella ri- essione di Pico assume i contorni di “scienza sica operativa”. Ciò necessita di esplicazioni, in specie a quale magia egli si riferisca: il che equivale ad ampliare il discorso alla denizione stessa della disciplina nel periodo medievale e del Rina -scimento.2. LA MAGIA MEDIEVALE  Nei suoi studi, Pico mostra un continuo confrontarsi con le difcoltà dibattute nel suo tempo in materia magica, prospettando ottiche che si pongono tra continuità e frattura con le speculazioni tipiche della ne del Medioevo e degli albori rina - scimentali. Il concetto storicamente individuato di “magia” è ambiguo anche dal  punto di vista di categoria generale che, nella cultura attuale, è stata criticamente determinata facendo ricorso a numerosi modelli interpretativi, 3  in rapporto a re-ligione, scienza, superstizione, razionalità/irrazionalità. Nel suo insieme, la magia consiste in una specica forma interpretativa del reale, una “razionalità” che si or  -ganizza in una dottrina autonoma che esprime una composita visione del mondo in cui, attraverso tradizioni eterogenee, si compendiano elementi sici, cosmologici, metasici, teologici, etici, antropologici, religiosi, mistici,  4  che collaborano all’in- MAGIA E QABBALAH MA’A Ś IT come scienze naturali in Giovanni Pico. Dalla teurgia orca alla dottrina cristiana DI  M ARCO  C ARDINALE  - RL G AALAD   ALL ’O RIENTE   DI  R  OMA 1 Marco Cardinale, Struttu-re qabbalistiche e simbo-lismo astrologico nel pen- siero esoterico di Giovanni  Pico , in pubblicazione. 2 P. Garsia,  Determina-tiones magistrales contra Conclusiones apologales  Johannis Pici Mirandulani Concordie Comitis,  Roma 1489.  Sulla disputa , J. Rousse-Lacordaire, Une controverse sur la magie et la kabbale à la Renaissan-ce , Ginevra 2010. 3 W.J. Hanegraaff, voce  Magic I: Introduction , in D ictionary of Gnosis and Western Esotericism , Leida-Boston 2006, pp. 716-718, che prospetta una classica -zione dei differenti modelli di interpretazione della magia in intellettualistici, funzionalisti e di parteci- pazione. J. Trachtenberg, Jewish Magic and Supersti-tion, Philadelphia 2004, p. 18, sostiene che qabbalah  pratica sia un’espressione impropria, in quanto non denoterebbe una pratica magica, bensì una forma di cultura popolare ebraica.  priva di autentici legami con la qabbalah speculati-va. Wirszubski,  Pico della  Mirandola’s Encounter with  Jewish Mysticism , Cambrid-ge 1989, p. 211, p. 239, ha escluso la possibilità che Pico sia stato inuenzato da testi di magia ebraica, considerando gli elementi magici legati alla cabala  practica come derivati dai testi di qabbalah specula-tiva.4 J.P. Boudet, Entre science et nigromance, Parigi 2006,  3Magia e Qabalah p. 119.5 M. Idel, Il Golem. L’an- tropoide articiale nelle tra -dizioni magiche e mistiche dell’ebraismo (Parigi 1922), ed. it. a cura di A. Salomo-ni, Torino 2006, p. 18.6 G. Federici Vescovini, Medioevo magico. La magia tra religione e scien-za nei secoli XIII e XIV, Torino 2008, p. 173.7 G. Luck, Arcana Mundi, vol. I, Magia, Miracoli,Demonologia, Milano 1997, pp. 8-9.8 C. Fanger - F. Klaassen, voce Magic III: Middle Age, in Dictionary of Gno-sis, p. 728. quadramento della magia come attività essenzialmente tecnico-operativa, prassi rituale-taumaturgica, legata a ottenere effetti straordinari, miracolosi e mirabolanti. Come tale, essa si riporta ad appropriate conoscenze teoriche che, fondando la prassi sul ne della piena realizzazione del sapere speculativo, conducono alla conclusione che la magia rappresenti un sapere pra-tico 5  una conoscenza ottenuta mediante l’azione: una superiorità pratica che si ritrova anche nel pensiero di Pico, il quale insiste sulla nalità “contemplativa”, in un progetto di trasmutazione spirituale dell’uomo. Al contempo la magia resta un sapere “occulto”, espressione ambigua giacché, in ambito medievale, che assunse signicati che vanno da ciò che è nascosto e ciò che può avere una spiegazione razionale a ciò che è rinvia a una realtà non manifesta e forza latente. 6   Pertanto, dall’ottica di “scienza occulta”, la magia medievale incarnava una disciplina capace di acce-dere ai piani nascosti del reale profondo, di decifrare i segreti della natura e operare sulle sue potenzialità segrete per compiere azioni prodigiose: una discipli- na “esoterica”, intrisa di conoscenze iniziatiche che conducevano il mago a uno stato superiore di coscien- za, a conferirgli incredibili poteri. Quanto in natura è occulto era manifesto al mago il quale ne conosceva l’intrinseca ratio quale condizione dell’efcacia della relativa prassi: pertanto, magia come esemplare forma della “sapienza”, che proprio Pico adotta mutuandone il senso persiano. 7  In ogni caso, la magia, seppur connessa ad aspetti reli- giosi e scientici (in senso medievale), restava un fenomeno indipendente, dotato di proprie regole che indussero autori come Pietro Alfonso (Disciplina clericalis 1106) e Guglielmo d’Alvernia (De de et legibus tra il 1228 e il 1230) a giudi -carla degna di annoverarsi tra le arti liberali, trattandosi di una forma sapienziale strutturata su un substrato teorico e una giusticazione “razionale” da un lato, su concetti losoci dall’altro. Il processo di determinazione - che si accompagna alla traduzione in latino di trattati di magia (in lingua araba, ebraica, greca), svolta nell’ambito di corti come quelle di Alfonso X di Castiglia e Federico II di Svevia - provocava l’interagire di due tendenze, ovvero la magia sapiente e la magia popo- lare che, senza scavare conni all’interno della disciplina, indicavano un’esigenza di teorizzazione e una precipua attenzione all’applicazione tecnico-operativa. Nel dibattito dottrinale si giunse così a stabilire due direttrici generali distinte tra magia naturale e magia astrale, ma entrambe basate sul concetto di “virtus”. 8 Mentre della seconda ho parlato in precedenza, la prima trova il suo apice in Gu- glielmo d’Alvernia, il quale formulò la nozione di “magia naturalis” consideran - dola parte integrante della scienza della natura e basandone l’efcacia sull’accorto uso delle virtutes proprie delle res naturales. In tal modo, la magia fu vista alla stregua di conoscenza dei segreti della natura, volta a dominarne le forze occulte tramite apposite pratiche che agivano su leggi e cause dei fenomeni naturali: que- sto è il modello ampiamente accolto in epoca rinascimentale e sviluppato da Pico, nell’esigenza di distinguere un tipo di prassi magica lecita e inquadrabile entro il  pensiero cristiano da una illecita e blasfema che ricorre al potere demoniaco. Solo tenendosi lontano dai demoni, il cultore della magia naturale sarebbe riuscito a in- dagare le “virtutes occultae” disseminate nella natura e risalire alle cause nascoste  4  athanor  dei fenomeni naturali. È importante, nell’ambito dell’attuale indagine, annotare come contrapporre magia naturale e magia demoniaca servì a distinguere “ideo- logicamente” la prassi razionalmente spiegabile ed esercitabile entro le leggi di natura da quella che, valicando i limiti della conoscenza naturale umana poteva conseguirsi soltanto con l’intervento di entità spirituali. Vero che nella letteratura medievale questa differenza era vista non come separazione bensì accostamento tra due operatività tra loro interagenti; 9 tuttavia, è da questa divisione che si enu - cleo il concetto di “magia ermetica” 10 che rinviava a una tradizione sedimentata in opere misteriosoche di argomento sia losoco-religioso, che tecnico-operativo 11  redatte da Ermete Trismegisto, Salomone, Beleno, Toz il Greco, Germath il Ba- bilonese, ove si ritrovavano elementi di ritualità sacrale, recitazione dei nomi di  potenze angeliche e corretta pronuncia dei nomi ineffabili di Dio. Un’operatività che però, in un certo senso, iniziò a deviare dall’autentica conoscenza “scientica“ della natura, mirando a elevare l’uomo a dominator mundi tramite una prassi ritua- le capace di trarre protto dalle virtutes operanti in natura e/o dall’azione di entità superiori. Questi vari tipi di magia, con un proprio patrimonio tecnico e rituale, conuirono nella magia del Rinascimento, in cui vennero rielaborati in base a nuo -ve istanze relative alla visione del mondo e alla concezione dell’uomo. 3. LA MAGIA RINASCIMENTALEUn aspetto primario del pensiero rinascimentale non risiede soltanto nel rinnovato interesse per le tradizioni classiche, ma anche nella grande attenzione alle dottri-ne e visioni del mondo che garantivano la rivelazione e il dominio degli “arcana mundi”, 12  conseguenza dell’articolato mutarsi delle idee sulle leggi di natura. La magia difatti valutava i fenomeni naturali regolati dalle “leggi di corrispondenza” tra i diversi piani della realtà, tra mondo celeste e mondo materiale, in un’organica visione unitaria. 13   Nella concezione magica, l’uomo capace di intervenire sulle leggi naturali assur- geva a una posizione privilegiata e il mago diveniva un “sacerdote” in possesso della conoscenza delle segrete leggi regolatrici della “machina mundi”, in grado di captare e incanalare forze e potenze agenti oltre il conne del visibile. In simile impostazione, si comprende perché Ficino e Pico - accettando la distinzione tra magia naturale lecita e turpe magia demoniaca - rielaborarono in modo sistematico la decifrazione razionale della magia e dei suoi metodi in termini di “scienza”, insistendo su una teoria delle sue basi speculative inquadrata nella prospettiva di “losoa della natura” e piani dell’essere. 14 l mago dunque, da sacerdote si trasformava prima in “sapiente” che - assecondando le leggi regolatrici della natura - causava trasformazioni attivando certe potenziali- tà in essa celate, poi in “gubernator mundi” incaricato da Dio di proseguire l’azione creatrice. Si assiste così a un’ampia e discussa diffusione di modelli, dottrine e  pratiche rituali di magia riconoscibile come “destinativa” ed “ermetica”, tra le quali assume rilievo la qabbalah delle scuole mistiche giudaiche, diffusasi nel periodo medievale dalla Provenza e dalla Spagna. In questo difcile scenario, la diversi -cazione tra magia operante sulle virtutes degli enti naturali in simmetria alle leggi naturali (con il ricorso al potere di superiori entità spirituali) e magia “cerimonia- le” (teorizzata dagli autori dell’epoca per garantire alla prassi magica una base scientica e una ratica religiosa di ortodossia) resta incerta, in quanto elementi “naturali” e “cerimoniali”, pur distinti in linea di principio, spesso convivevano nelle pratiche operative. In siffatta temperie culturale si pone l’analisi pichiana sul- la “magia naturalis”, indirizzata a chiarirne le regole fondanti, la piena legittimità in ottica cristiana, la sapienziale importanza spirituale. Distinguendo nettamente tra la lecita magia naturale e l’illecita magia demoniaca, Pico insistette sul fatto che la prima - la vera magia - operava riferendosi solo agli “agentia naturalia” senza avvalersi di beneche entità spirituali, alle quali in - 9 J.P. Boudet, Entre Science et Nigromance, pp. 133-137.10 D. Pingree, Learned Magic in the time of Fre-derick II, in Micrologus, 2 (1994), p. 43. Sull’ermeti-smo magico, I. Parri, La via losoca di Ermete. Studi sull’Asclepius, Firenze 2005. M. Sladek, La Stella di Hermes. Frammenti di Filosoa ermetica, tr. it. Mi -lano 2005. Hermetism from Late Antiquity to Humani-sm. La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all’Umanesimo (a cura di P. Lucentini), Turnhout 2003. M.H. Keefer, Agrippa’s Di- lemma: Hermetic “Rebirth” and the Ambivalences of De vanitate and De occulta phi-losophia, in Renais. Quart. 41 (1988) 4, pp. 614-653. 11 V. Perrone Compagni, La magia ermetica tra Medioevo e Rinascimento, in La magia nell’Europa moderna, a cura di F. Meroi, Firenze 2007, p. 10. P. Lucentini, L’edizione critica dei testi ermetici latini, in V. Placella-S. Martelli, I moderni ausili all’Ecdotica. Atti del Convegno Inter-nazionale di Studi, Napoli 1994, pp. 265-285.12 C. Vasoli, Le tradizioni magiche ed esoteriche nel Quattrocento, in Le losoe del Rinascimento, Milano 2002, p. 133.13 P. Zambelli, Magia bian-ca, magia nera nel Rinasci-mento, Ravenna 2004, p. 9.14 E.R. Dodds, Theurgy and Its Relationship to Ne-oplatonism, in Journ. Rom. Stud., 37 (1947), pp. 55-69. H.D. Saffrey, La theurgie comme phenomene culturel chez les neoplatoniciens (IVe-Ve siecles), in Koino-nia, 8 (1984), pp. 161-171.15 Nella sterminata biblio- graa in materia mi limito a segnalare, in ordine di im- portanza, alcuni fra i testi da  5Magia e Qabalahme consultati. M. Idel, The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabba-lah in the Renaissance, in Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, New York 1992, pp. 197-226. L. Brisson, La vie de Plotin, vol. II, Parigi 1992, pp. 465-475. S. Eitrem, La theurgie chez les Neo-platoniciens et dans les Papyrus magiques, in Symbolae Osloenses 22 (1942), pp. 49-79. A.H. Armstrong, Was Plotinus a Magician?, in Phrone-sis, 1 (1955), pp. 73-79. P. Scazzoso, Il problema della magia nelle Enneadi di Plotino, in Paideia, 5 (1950), pp. 209-219. C. Zintzen, Die Wertung von Mystic und Magie in der neuplatonischen Philoso- phie, in Rhein. Mus. Philol., 108 (1965), pp. 71-100. J.F. Finamore, Plotinus and Iamblichus on Magic and Theurgy, in Dionysius 17 (1999), pp. 83-94. B. P. Copenhaver, Hermes Tri-smegistus, Proclus, and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissan-ce, Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, Londra-Toronto 1988, pp. 79-95.16 Da un’ottica meramente lologica, il saggio di Ch. Wirszubski, Pico della Mirandola’s encounter resta un buon punto di partenza  per le indagini sulle Con-clusiones, delle quali esiste anche la pessima edizione italiana, curata da G. Bion-di, Conclusiones nongentae. Le novecento Tesi dell’an-no 1486, Firenze 1995. Tre anni più tardi è stata  pubblicata l’opera - inte-ressante seppur altamente discutibile, come lo stesso titolo induce a presupporre - di S.A. Farmer, Syncreti- vece ricorreva cabbala  practica, fase operativa della scienza qabbalisti-ca, nell’assunto che ogni opus mirabile, magico, qabbalistico o di altro tipo fosse riconducibile alla grazia divina. Circa la molteplicità delle fonti del pensiero magi-co, le matrici più rilevanti dell’ottica rinascimentale sono soprattutto il pen-siero ermetico e la teur-gia neoplatonica 14  da cui Pico attinse a piene mani. Le fonti sottese a questi due orientamenti si identi- cano quindi nella tradu -zione del Corpus Herme-ticum effettuata da Ficino e nelle opere di Giambli-co, Proclo, Plotino, Sinesio. In particolare, il generale neoplatonismo si dimostrava adeguato a fornire elementi per elaborare basi magiche teoriche; e ciò a differenza del pensiero ermetico, che già nel periodo tardo-antico interagì con il precedente e ne condivise talune istanze e concetti. 15 Difcile dire se sia attualmente corretto usare criteri di “sincretismo” al ne di inquadrare il fenomeno magico rinascimentale, ma è certo che il complesso di co - noscenze e pratiche magiche rientrano nell’ambito di una “philosophia perennis” o “prisca theologia” come motivo teorico ricorrente che accomuna molti autori dell’Umanesimo rinascimentale. Si afferma cioè l’idea dell’esistenza di un’arcaica e srcinaria losoa perenne, universale e unitaria, interamente conciliabile con il cristianesimo, in cui convergono numerose tradizioni sapienziali, teologiche e misteriosoche dalle quali si ricava la “vera conoscenza”. In questo settore, do - minano le gure dei “prisci theologi” Zoroastro, Ermete, Orfeo, nella cui segreta e omogenea dottrina iniziatica è cercato il mistero della rigenerazione spirituale. Una cornice speculativa alle cui prospettive teoriche di fondo rinviava il disegno di Pico incentrato sull’idea di “pax philosophica” e convergenza di tutte le antiche tradizioni sapienziali in un unico sapere ove risplendeva l’unico Vero. Esemplare è proprio la trattazione della magia, in cui si riscontra una difformità di elementi magici riferibili a disparate fonti e tradizioni, interconnessi e rielaborati alla luce di una programmatica visione che apre scenari di srcinalità.  Nelle pagine che seguono riporterò la mia traduzione in italiano dei passi pichiani, non dandomi delle versioni attualmente pubblicate; citerò principalmente tre serie di conclusiones, ovvero orche, magiche, qabbalistiche, identicate dal numero e dall’argomento. 16 4. LA DEFINIZIONE DI MAGIA IN PICO  “La magia è la parte pratica della scienza naturale” (conclusio magica III), asse -risce Pico, sottolineando (conclusio XXII Apologiae): “Quella scienza che a buon diritto vien detta esser la pratica della losoa naturale e che vien chiamata magia naturale da Guglielmo di Parigi, da Bacone e da tutti gli autori greci, non contiene in sé nulla di contrario all’ortodossia cattolica”. 17 Ciò si chiarisce nella seguente denizione: “L’operare magico in null’altro consiste  Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola e  Agnolo Poliziano, ritratti da Cosimo Rosselli nella Cappella del Miracolo del Sacramento a Firenze
We Need Your Support
Thank you for visiting our website and your interest in our free products and services. We are nonprofit website to share and download documents. To the running of this website, we need your help to support us.

Thanks to everyone for your continued support.

No, Thanks
SAVE OUR EARTH

We need your sign to support Project to invent "SMART AND CONTROLLABLE REFLECTIVE BALLOONS" to cover the Sun and Save Our Earth.

More details...

Sign Now!

We are very appreciated for your Prompt Action!

x